民族学考研“礼物”作为一种社会治理与个人利益的工具化表达为…(考研民族学好考吗知乎)

原标题：民族学考研：“礼物”作为一种社会治理与个人利益的工具化表达为社会各主体所青睐， “互惠”与“共赢”等话语成为社会的主流价值

礼物的哲学路径

上述研究均是将礼物置于社会科学的视角下进行审视，实际上是对其背后的礼仪性与形而下的关注，而且均是在伦理层面进行实践探讨。近年来，社会科学领域的诸多学者均提出“互惠某某学”的思路，在人类学领域，便是“互惠人类学”。他们有意将礼物模式视为应对当前社会科学领域主体性缺失危机的有效解决方法，大有对之“赋魅”的趋势。而超越这一视角，从形而上的角度观之，现象学、伦理学与基督教神学的思想则能为我们对互惠或礼物模式提供一种更加清晰的“祛魅”视角，以应对当前的功利心态。这一部分主要论述法国哲学家让-保罗·萨特(jean-paul sartre, 1905-1980)与德里达(jacques derrida, 1930-2004)的礼物哲学。

在萨特的《伦理学笔记》中，他从现象学与伦理学视角，对礼物进行了详细研究与分析。在现象学的礼物视角中，萨特注重对礼物接受者这一“他者”的关注，他者视角是对“我”的一种实存的承认，而礼物提供了这种注视。他首先从本体论层面进行解析，并指出，“礼物是无偿的、无动机的、无私的”。(37)在这种表述中，礼物基本上具有两种本体意义。一是，礼物促成了一种关系主义的状态。具体而言，在赠予中，自我从“我”的世界中涌现出来，并在与他者的关照中认识到自我的实存；同时，“我”也承认了他者的自由，二者互相凝视、互相验证，他者的自由为“我”超越自我实存和我的物质性提供了契机。在这个意义上，赠予促成了他者与自我的实存与自由，(38)礼物便在“我”“他”之间创建了一种新的关系。二是，礼物表征的互惠性，它基于彼此之间的交互认知(recognition)而成立。这种认知并非是指一种关系上的交互性，而是体现在精神领域的交互，即赠予礼物过程中的承认他者之自由意志与实存，同时这种承认也映照着自我的自由意志。值得注意的是，这种认知只有通过礼物交换才能够被关注到。其中，彼此之间的自由关系是相互承认的，“我应该承认礼物不是由某种利益引起的，它是一种为我创造世界的纯粹自由，从而建立起来的一种人际关系。这是承认美德的含义”。(39)萨特所言的礼物是对人的自由和解放的存在性、关系性的哲学思考，也就是说，“无动机、无私、无偿”情况下的礼物交换与非相互异化下的平等交换是等同的。正如他所言：“如果我赠予，那么物质就被传递给他人。他人的实存让我从物质束缚中解脱出来。在拒绝欲望的过程中，我从中解放了自己。”(40)但在异化的世界中，这种礼物交换就变成了一种压迫、剥削的手段，由此涉及日常生活中伦理学意义上的结构。

或许与莫斯的观点不谋而合，萨特重点分析了礼物结构在伦理关系表征中的混融性。(41)在伦理学的意义上，赠予—接受—回礼的三段式是一种义务性表达，也是一种压迫、奴役与破坏的结构。在莫斯的论述中，“hau”通过一系列的精神交换必须要回到赠予者那里，否则其蕴藏的“破坏”力量将会给收礼者带来厄运。在萨特看来，其实质是一种毁灭和强迫，背后体现着对占有的欲望。正如他所言：“礼物是破坏的一种原始形式……给予，就是占有地享用人们给予的对象，就是一种化归己有的毁灭的接触。赠予，是与奴役对等的。”(42)毕竟，自我的自由与实存以他者的关照出现，而对他者的义务回礼，是一种破坏自我自由处境的要求，因而是关于处境和礼仪关系的否定。礼物的回报是纯粹的破坏，“我”的自由通过对赠予者的物品的破坏，即对在世界上的意象的简单破坏而出现。(43)

而关于义务的结构，莫斯强调：“给予的义务是夸富宴的本质。首领应该给出夸富宴，以证明他为财富之灵所宠幸、喜爱，进而保持其在部落、村庄及家族中的威望。”(44)由此，萨特认为，人从礼物中获得灵魂的支持，是在意指自我与他者注视之间的关系，自我是被置于他者的实存之中的，因此具有一种接受的义务。这表明，礼物具有社会性与主体间性以及自我与他者的模糊结构。同时，财物、礼物中的回馈由于义务性原则而很可能变成一种异化关系。以这种方式，礼物、互惠、交换通过慷慨赠予、交换伦理，变成了一种对自我的异化的表征。因此，赠予者给予接受者的灵力就变成了一种接受者自我之中的他性，这种他性要求接受者破坏物的固定性而返回到赠予者手中，遵守义务的流动秩序，使之产生了一种奴役与压迫的可能。在这些相互矛盾的关联中，萨特亦在表明，礼物本身不能单独从伦理学或从现象学本体论中把握，而且礼物的混融性结构使我们看到人的自由与奴役是同等存在的。尽管他对于物品的交换行为以及交换主体间性具有建构意义，但萨特似乎认为礼物模式并不具有一种完全互惠性、无偿给予性的特性，也不能以此建构一种关于社会的伦理学基础。这一点与德里达的观点相似，而德里达更进一步指明了社会伦理的基础构成应从哪里获得启发。

在德里达看来，赠礼应是不求丝毫回馈的行动，而“礼物”的概念一经出现就消解了馈赠的无条件性，“假如有礼物的话，礼物必然就不会出现，或无法察觉或被接受。”(45)他主张，礼物应该以忘记为条件，而忘记也应以礼物为条件。因此，他认为，东亚社会的“礼尚往来”根本不是馈赠的真谛，其中暗含着“算计”与“经济理性”的思考。(46)“算计”是经济体系里最重要的因素，这导致人们的伦理道德往往建立在精打细算与合理交易的基础上，比如“父慈子孝”“养儿防老”等观念。他的这种礼物观念从伦理道德的层面极力反对互换的交易行为，其背后带有绝对意志性的馈赠意涵，与宗教性的“公益”紧密关联。德里达的“礼物”观念是从哲学与宗教的两个层面论述的，其与莫斯的“礼物”互惠、萨特的伦理学均不同。莫斯则从社会道德的角度出发，将礼物回归到以社会为基础的现实层面，而萨特的伦理学视角是与现象学本体论相冲突的。德里达认为，要实现“放弃计算”，就必须用无限的、绝对的责任取代。由此，他引入了宗教观点，并希望超越世俗生活的伦理道德束缚，进升到一种宗教境界。这种将绝对性归于神学思想的看法是德里达为我们提供的解决萨特困境的一种方式，因此，在外部预设一个绝对真理，它的他者才得以获得秩序。德里达的观点实则有为基督教的神学思想进行辩护的可能性，神学尽管能够提供一种世俗生活的绝对性，但其在表达人们日常生活的自由与实践方面还有待商榷。或许，我们应该平衡二者的关系，正如林鸿信对其评论所言：伦理性的礼物互惠需要宗教性的“无条件馈赠”作为“灵魂标尺”，以避免沦为利害算计与商业交易；而理想性的“无条件馈赠”则需要实践性的“礼尚往来”才能落实人间。(47)

通过以上的分析，我们可以看到，从对“礼物之灵”的世俗道德与结构主义的分析，到实质主义、关系主义的分析，再到礼物的情感流动、人情关系交换与陌生人的互惠，作为方法论的互惠经历着从结构性到关系性、宏观到微观、内在到外化、宗教—世俗—信仰的研究转变，由主体互动或关系主义引发的彼此交换实则打破了由功能主义建立的无时空流动的结构分析模式，且避免了陷入极度自我而产生的意义丧失，这为我们研究该理论提供了一个谱系性、立体性的关系体系。虽然研究者对“他者”赋予了异样的眼光，并寄希望于“他者”同样也在“远方”注视着研究者，但从互惠的视角中，我们可以习得那种“互相认识”的镜像，这对于身处“现代”生活的人们大有裨益。从伦理学与现象学的辩证视角中，我们也应看到互惠或礼物模式背后的紧张关系，即文化的普遍性与特殊性、自我与他性、自由与奴役之间的结构博弈。因此，我们在引述互惠理论时应当注意不同文化的历史与现实情境。

诚然，“互惠人类学”的表述呈现了明显的关系主义取向，遵守这一取向的人类学家试图以此超越“国家—社会”的二元分立，并有意在社会关系中去定义和理解“他者”。不同文明体系内的主体对礼物有着不同的理解，因而也呈现了各种文化基质中的互惠样态。一些学者在实证研究的基础上不断检验并深化着互惠理论在不同文明中的要素，其中，部分学者将互惠理论引入到中国社会(无论是汉人社会还是少数民族社会)的研究中，并集中于社会伦理与礼物互惠的关系研究，以期从中发现补充互惠理论的本土知识。(48)这些研究均倾向于将礼物视为社会整合的一种有效方式，其背后的结构—功能意味显著。特别是近年来，礼物模式在关于中国宗教复兴的研究中被广泛重视起来。汲喆将礼物模式解释为“宗教生活的基本形式”，在他看来，礼物范式对于研究宗教事实是有价值的。他指出宗教与道德是紧密相关的，这种道德性来自于由人们“来往”的时间性形成的一种“负债”的“集体感知”，而人对神或超自然力量的“负债观”构成了宗教的共同特征。(49)他指出，如果我们从礼物范式来看宗教，那么宗教的实质就是社会关系的伦理化。(50)梁永佳则直接将“礼物范式”解释为理解中国农村宗教复兴的基本理路，并认为这是与本土社会理论相贯通的。(51)由此，礼物模式再度返回到解释宗教信仰的层面，并借此回归到了社会与集体道德的共存上。但现实生活中，互惠在提供一种人际交往的解释框架时，往往是一个结果或效果，而并非原因。

伴随着中国社会的现代化与全球化进程，“礼物”作为一种社会治理与个人利益的工具化表达为社会各主体所青睐，(52)由于其中具有的人情意味并未完全消散，(53)“互惠”与“共赢”等话语成为社会的主流价值。但这些关注实际上忽视了“礼物”本身所具有的个体自由与社会约束之间的矛盾，因而，若将礼物视为凝聚社会认同的力量，必须要在一种绝对意义上的“馈赠”以及赋予双方主体性的思路上进行思考，而在经验层面也要从社会实践与关系视角把握互惠的进行。

厘清西方人类学界对互惠研究的多种

表述，可以为国内互惠研究提供参考、借鉴和比较的框架。关于礼物的人类学研究，不仅要重视形式、实质与关系主义的互惠分析，也要重视礼物内外部的文化观念、权力实践与生活世界的分析，更要注重现象学、伦理学等的抽象互惠模式。当然，本文并不认为西方人类学某种特定的互惠表述可以直接成为中国互惠人类学研究的标准理论，但我们期望在这种比较研究中，国内学界能够形成具有一般意义的人类学互惠研究范式。返回搜狐，查看更多

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