民族学考研年鉴派人类学家葛兰言关注共同体中的两性关系与其相应…(考研民族学有哪些学校?)

原标题：民族学考研：年鉴派人类学家葛兰言关注共同体中的两性关系与其相应的横向交换行为，他重视城市与乡野传统的互惠互动

结构—实质—关系的礼物

1940年，人类学家梅尔维尔·赫斯科维茨(melville jean herskovits)首先提出了经济人类学的概念，他指出经济是嵌入到人类社会之中的，且主张用现代经济学的理论来研究历史上无文字社会的各种经济制度、行为和现象，(9)由此形成了形式主义经济学派。随后，以卡尔·波兰尼(karl polanyi,1886-1964)为代表的实质主义经济学派则否认现代经济学理论对历史上经济领域的普遍适用性。20世纪70年代，马克思主义经济人类学的出现使得形式主义与实质主义的纷争走向统一。进入80年代，随着“后现代”反思潮流的出现，实践理论将关系视角纳入经济研究中，开始关注主体之间的彼此交换往来与互动，并借助行动者使得主体的情感交流得以传递。

(一)结构中的礼物

在早期的交换思想中，年鉴派人类学家葛兰言(marcel granet,1884-1940)关注共同体中的两性关系与其相应的横向交换行为，他重视城市与乡野传统的互惠互动。之后，结构人类学家列维-斯特劳斯(claude levi- strauss, 1908-2009)将莫斯和葛兰言的交换研究系统化。由于莫斯在讨论礼物交换的道德起源方面着墨不多，反而为列维-斯特劳斯提供了便利，他将交换观念视为人类的固有本性，(10)并指出莫斯的研究是从经验性的表述中将交换理解为分散碎片化的三个独立行为，而没有看到其中的整合一体性。他以横向模式为前提，提出了与婚姻制度和部落女性相关的横向交换理论。他指出，任何事实的存在都是其客观化的产物，因而也就容易被实践层面的表象所迷惑，他主张回到人的主观价值上寻找使行动成为可能的意识形式中的无意识。在他看来，所有的理论都需要一种结构的存在，经验只提供了它的各种片段、零散的构件或成分，因此，必须把礼物交换看作是一种“被建构起来的对象”，而这个对象受“互惠”法则的支配，并且与“统计时间”相分离。列氏的研究产生了一个将礼物表述为“外部张力”的理解，并将“礼物”与“商品”理想化地对立起来。他的观点是将礼物交换的过程视为一种形式性的结构，实际上是将礼物交换本身的存在内涵消解在结构化的分析之中，且将“时间”这一重要维度摒弃在礼物的意义之外。

除了横向传递外，经济人类学家海伦·科德尔(helen codere,1917-2009)在对“polatch”的研究中提出了自己的看法，她认为礼物交换也是精神领域中的一种表现，且夸扣特尔人的交换在于物品与声望之间的纵向传递。(11)而埃德蒙·利奇(e. r. leach,1910-1989)在关于“全体呈献”的仪式中分析了交换概念，他指出，仪式中的交换是有等级的。在对缅甸克钦(景颇)人社会结构的考察中，他结合结构主义的等级性和功能主义的实用性视角，指出克钦人的神灵体系与人类社会等级体系是同构的，人们通过献祭神灵而获得神灵的人情债务，这与现实生活是一致的。(12)也就是说，文化作为社会情境的形式，为社会情境提供了象征性表达。在仪式过程中，上级借此得到荣誉和权威，下级借此得到荫庇和福佑，神通过礼物获得的是人类的服从。在礼物交换中，物质交换固然重要，但更重要的是仪式本身，它实际上是礼物奉献的象征符号，也是人神交流的一种表达。(13)同时，他也注意到了交换不只体现在群体内部的上下之间，还有外部的内外之间，社会结构的等级关系既为交换提供了动力，也维系着社会形态的“钟摆式”运动。

在互惠结构性的视角中可以发现，其与交换所发挥的功能意义密不可分，比如福蒂斯(meyer fortes, 1906-1983)在研究非洲塔伦西(tallensi)社会时指出了礼物交换与互惠在维持社会冲突因素之间的均衡性功能；(14)在亚洲，拉德克里夫-布朗(alfred radcliffe-brown, 1881-1955)在对安达曼岛部落居民的研究中指出，互惠在当地社会形成中扮演了重要角色；(15)哈路弥·贝夫(harumi befu)指出，近代日本社会的礼物馈赠具有一个维系原有社会关系的功能，但随着社会日益现代化，送礼也变得工具化和私人化。(16)

(二)实质中的互惠

在上述结构性视角之外，一些经济人类学家更进一步探讨了人类学对经济学基本概念的解析，而这一理论分析主要基于文化相对论的视角。他们反对从文化的外部视角出发对文化加以解释，主张对西方的“科学思维”和“理性主义”的规范加以警惕。这种分析方法要求研究者参与到被研究者的社会和文化中去，从文化的内部逻辑来反观文化与制度。

马歇尔·萨林斯(marshall sahlins, 1930- )从经济的实质论与形式论相结合的研究中奠定了互惠理论在人类学话语体系中的核心位置，他主张用文化逻辑重新理解经济学。他反对将礼物与商品视为交换的两个对立体，而应将其视为一个连续谱序的终端。(17)他认为不同交换阶段具有意义差异，不能等同视之，如果二次礼物交换是初次礼物之“hau”的话，那么物品之“hau”很可能是物品的产出或利润(profit)，正如森林之“hau”就是其生殖力(fecundity)。⑧这样，萨林斯就使“礼物之灵”经济化了。在馈赠与交换的一般过程中，他提醒大家应注意三个方面：亲属关系、慷慨程度和群体关系。⑧在承认了互惠的一般原则后，他从分析波兰尼的《大转型》(the great transformation)出发，批判了西方经济学概念适合解释非西方社会的论点。他借助“互惠交换”“再分配交换”“市场交换”的概念，提出了互惠领域的谱系化：积极或慷慨互惠(generalized reciprocity)、等价互惠(balanced reciprocity)和消极互惠(negative reciprocity)。因而，萨林斯所构建的互惠结构成为经济行为与制度嵌入社会整体的一个关照面向。但他要处理的问题是物质交换行为背后的资本主义宇宙观图式，他认为西方文化的宇宙观对西方经济学观念产生了深刻制约，现代西方社会与历史及现存的非西方社会存在根本差别，若西方社会科学概念被运用到非西方社会的研究中就会出现严重的文化误解问题。(18)

这一观点的研究者还有经济人类学家保罗·博安南(paul j. bohannan, 1920-2007)。在对提夫人的研究中，他把物品按其意义分为了三个领域：与市场有关的食物；威望性物品；婚姻中的妇女。他指出，不同领域的物品交换具有不同的道德评价与交换界限，因而不同领域的交换被视为不道德、须受制裁的行为。(19)形式论与实质论的争论启发我们，不同地方的形式在某种意义上也是其实质本身，因而，应该将形式主义经济本身放在特定的文化之中进行理解，而不是将其与所有的文化实质相对立，否则就会变成承认

了经济形式的普遍意义。返回搜狐，查看更多

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